Qui vient de loin (Ewur'osiga). Le Blog d'Alfoncine N. Bouya

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Le Sujet Africain devant la Mort (2ème partie)

Le Sujet Africain devant la Mort (2ème partie) par Ebenezer Kotto-Essomè, (Agrégé de Philosophie, Professeur d’universités)

(Avec l’aimable autorisation du Centre D’Etudes et de Recherches sur les Valeurs Africaines –CERVA)

D’un autre côté, comment comprendre la dualité d’un corps périssable parce que spatial et d’un corps transfini parce qu’embué d’un mystère existentiel, sans tomber dans un dualisme de style cartésien qui suppose la séparation, à l’occasion de la mort, entre deux principes dont la conjonction ne serait que contingente ?

A la vérité, la dualité des deux corps ne relève pas tant d’une dichotomie que d’une dialectique. La dialectique de l’être et de l’apparence, de la substance et de la manifestation, de l’objet transcendantal et de l’objet phénoménal. Car, en Afrique, l’homme est indivisiblement un, non le composé de deux êtres, de deux substances, de deux substrats nouménaux. Kwamé Nkrumah confiait un jour à Jacques Berques : « C’est de l’indivision que procèdent les représentations africaines » (« L’Elan fracassé »). Et c’est selon cette indivision dialectique que l’unité ontologique du sujet africain peut se donner telle ou telle autre forme empirique.

Dans ces conditions, la mort, dans la tradition africaine, ne consiste pas en une division de l’être, mais en un transfert : elle consiste, pour l’être, à se transporter de la sphère empirique du visible à la sphère ontologique de l’invisible ; à retrouver la nudité de sa substance jusqu’alors occultée par la dimension phénoménale. Il y a alors non point désincarnation post mortem mais itération vers sa propre vérité retrouvée. Sans se rendre compte qu’il énonçait un démenti de la désincarnation abrahamique et une confirmation de l’itération qui ne divise pas mais transpose, le père René Bureau a écrit à propos des riverains du Wouri : « La vie dans l’Au-delà est à l’envers de celle d’ici-bas ». Cette aptitude à se dupliquer d’un plan d’existence à un autre constitue la définition même de l’itération de l’être individuel. Itération qui s’opère soit selon l’axe des simultanéités (inspirant l’illusion de la multiplicité des âmes), soit selon l’axe des successivités (dont la mort représente un moment spécial).

Mais si la mort, en Afrique, n’est pas destruction de soi mais mise en présence de soi à soi sans médiation empirique, alors quoi de plus irréel et de plus salutaire à la fois que la mort ? Irréelle, en effet, la mort ne met pas fin à l’homme : de ce fait, elle n’existe pas, et Birago Diop se révèle bien comme un poète éminemment africain quand il écrit : « Ceux qui sont morts ne sont jamais partis. Les morts ne sont pas sous terre. Les morts ne sont pas morts… ». Salutaire, la mort, en Afrique, se présente sous le type d’une promotion ontologique, puisqu’elle assure l’accès à la classe des inégalables ancêtres.

Il y a lieu de concevoir et de vérifier alors deux schémas, l’un circulaire, l’autre linéaire, de la destinée post mortem. Le premier supposant l’éventualité d’un retour au monde phénoménal, le second suggérant une avancée indéfinie vers des classes d’êtres de plus en plus élevées, de plus en plus éloignées de la finitude empirique. Les Serer (famille sénégambienne) illustrent le premier cas : pour eux, l’homme dispose de deux corps, l’un parmi les vivants, l’autre parmi les défunts ; et une graduation amorcée antérieurement à la naissance permet à l’être de traverser ce monde, de retrouver à la fin de l’existence terrestre son statut prénatal, puis de réamorcer le procès vital qui mène de l’autre monde à celui-ci. En revanche, les populations du Centre et de l’Est, sembleraient illustrer le second cas, celui de la linéarité : les ancêtres accèdent à l’éternité ; ils fournissent chacun à de nombreux nouveau-nés l’énergie indispensable à leur insertion cosmique, tout au moins en ce qui concerne ceux que John Mbiti appelle les « ancêtres proches », les « ancêtres lointains » devenant des noms, de simples numéros dans la généalogie.  En réalité, ces deux systèmes sont deux expressions exotériques d’un même principe ésotérique, comme de toute sagesse initiatique africaine : celui de la successivité des états d’un être fini, dont on remarque l’analogie avec la roue bouddhiste qui symbolise la multiplicité des expériences d’un même sujet.

Cette successivité n’est autre que l’itération diachronique du sujet africain assurant la lecture de la mort en langage de transfert restitutif plutôt que de séparation destructrice, et achevant d’établir l’unité de l’être individuel.

Mais si l’individu est un, ce n’est pas pour autant que le monde est un, le premier s’offrant comme une représentation complète du second. En d’autres termes, une mort qui diviserait le sujet démentirait, avec l’unit de ce sujet, l’unité même de l’univers dont il reste une des expressions intégrales. C’est dire s’il faut savoir retrouver la symbolique qui trahit, par-devers la mort l’homogénéité de l’homme au Cosmos. C’est dire s’il faut entreprendre une sémiologie de la mort, une thanatosémiologie.

L’Univers se livre, en effet, comme un faisceau de signifiants déchiffrables par les initiés. Le jeu des enfants renseigne le Dogon sur l’éventualité d’une pluie. La disposition d’écorces jetées par terre révèle à l’Africain les dangers qui le guettent. En somme, l’Univers se livre comme un tissu de symboles que Maurice Houis a reconnu  sous l’aspect d’un « monde phénoménal ambiant où il puise des signifiants mais aussi où il lit des signes. La nature reflète une sémantique faite d’ordre, d’harmonie et de rythme. L’homme s’y intègre en jouant de ce rythme ». La profondeur de cette sémantique interdit que l’on interprète l’attitude africaine à la manière de quelques anthropologues pourtant distingués, comme un « anthropomorphisme », comme un « homocentrisme ». Bien au contraire, si l’Africain reste si attentif aux plus petits indices fournis par l’Univers, c’est parce qu’il perçoit le poids écrasant d’un monde dont il n’est qu’un élément parmi tant d’autres, sans pouvoir, en tant que terme fini, c’est-à-dire mortel, se situer au sommet de la hiérarchie des êtres. Le dialogue doit donc s’engager avec l’Univers et doit gagner en clarté, en profondeur, à mesure que l’homme, avançant en âge, vieillissant, se rapproche des morts, c’est-à-dire du sommet de la hiérarchie des êtres. Ce sujet africain, écrit Houis, « se comporte le plus souvent comme un locuteur pourvu d’un langage fonctionnellement et formellement adapté aux correspondances qu’il perçoit à travers sa sensibilité. La nature ne se définit pas comme un ensemble mécanique de possibilités mais comme un ensemble par lequel sont signifiés des intentionnalités multiples. Il ne se plie pas à des nécessités, mais il obéit à des injonctions et à des prescriptions, et il y répond par des souhaits, des louanges et des interrogations. Et ce dialogue est d’autant plus riche qu’en avançant en âge, il accroît le dépôt de ses propres expériences, lequel est une sagesse. Cette évolution se résout en un passage à l’état d’ancêtre ; l’homme entre à son tour dans le monde numineux des puissances ». On se situe ici aux antipodes d’une relation exocentrique qui désacralise l’Umwelt sous le type d’une Cité technicienne, dont le technicisme est la maladie infantile et qui porte en elle la condamnation à mort du monde.

En tout état de cause, deux traits endocentriques au moins trahissent, dans l’ordre thanatologique, l’homologie à déchiffrer entre les éléments di Cosmos : l’interaction de ces éléments et la symbolique rituelle.

L’une des illustrations les plus frappantes de l’interaction dynamique des êtres est offerte par la relation totémique. Et ceci ne tient pas seulement au privilège de l’animal identifié par les Dogons comme le « jumeau de l’homme ». Ni seulement au culte que les Eyhe, les Yoruba et les Ibo rendent, selon Louis-Vincent Thomas, au serpent familial des mystères de la mort et présentant une forme phallique en rapport avec les mystères de la génération. Mais il convient surtout d’invoquer le couple totémique (h) appelé tonalisme, qui, confèrent à l’animal une dimension culturelle, transforme l’animalicide en homicide, étant donné la simultanéité des deux destins individuels.

Quant à la symbolique rituelle, elle révèle la richesse sémiologique qu’enveloppe la perception africaine de la mort.

La tonalité affective, ses suggestions sous le rapport des formes, des idéogrammes, des pictogrammes, son aptitude à engendrer, à commander des comportements, bref sa qualité de langage dramatique la désignent comme prolégomènes à un ésotérisme du Thanatos confronté à l’Eros et à la Vie.

On constatera d’abord l’effort pour perpétuer la présence du mort. Chez les Diola, celui-ci préside ses propres funérailles. Chez les Yoruba, il arrive qu’un homme masqué représente le disparu et donne aux vivants des assurances sur les chances d’une progéniture nombreuse. Tout ceci vise à confirmer la pérennité du groupe par-delà la contingence des individus, contingence qui, seule est concernée par la mort, à telle enseigne que Robert Jaulin, au sujet des Sara, formule cette observation applicable à toute l’Afrique : « La mort apparaît comme une privation existentielle – l’existence étant celle de l’individu – et non comme une négation essentielle » (La mort sara).

On notera ensuite l’effort pour conjurer l’extinction d’une descendance. Si le défunt n’a laissé aucune progéniture, son plus proche parent se liera à la veuve sous le couvert d’un mariage déclaré fantôme pour lui procurer des enfants qui lui seront attribués. Et inversement, si c’est une femme qui disparaît dans des conditions analogues. Ce rite de conjuration vise à garantir au disparu l’accession au statut d’Ancêtre.

On notera aussi la stricte conformité des pleurs à des règles déterminées, ce qui explique la fonction des pleureuses. « Plus encore que les vivants, c’est le mort qu’il faut tromper par des larmes de crocodiles et des cris de circonstance. Ainsi le sexe fort se tait sans crainte du moribond, pendant que hurlent les femelles terrifiées », écrit Robert Jaulin. (A suivre).

                                                                                                                                E. Kotto-Essomè †



03/01/2015
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